Параллелизм и наследование языческих традиций в современной детской культуре

ВСТУПЛЕНИЕ

В европейской культуре прочно укоренилась концепция ребенка как недоразвитого взрослого. Только XX век начал признавать неиерархический плюрализм мировоззрений: от леви-строссовской реабилитации первобытного мышления до реконструкции другой - но не ущербной - ментальности минувших эпох и культур в школе "Анналов". В ряду этих открытий не последнее место занимает открытие ребенка, открытие того, что мир детей - это особенная субкультура (приставка "суб-" здесь не означает второстепенности по отношению к культуре взрослых).

От архаики до постмодернизма различают четыре варианта "оправдания" детства. Так, в архаический период детство оправдывалось своим местом - миром взрослых. В христианстве сущностью детства считалась проникнутость божественным началом и, соответственно, настоящим бытием. В культуре Нового времени превалирует уже телеологическое оправдание детства, то есть, ребенок оправдывается тем, что он станет взрослым. Наконец, на постмодерническом этапе развитие культуры детство стало оправдываться как "иное", но такое, что "онтологически необходимо взрослому".

Детская община, согласно современным историко-культурным исследованиям, является наипервейшим и наидревнейшим институтом социализации ребенка. Первые детские объединения возникли еще в первобытную эпоху и предшествовали моногамной семье. Эти первые общины владели своим особенным статусом, своим специфическим местом в возрастно-половой социально-иерархической системе. Возникновение детской субкультуры как целостного историко-культурного феномена обусловлено возрастно-половой стратификацией общества, которая уходят корнями в глубокое прошлое.

Соответственно, в пространстве детской субкультуры (играх, детском фольклоре и т.д.) содержатся пласты разной древности, приспосабливаясь к которым ребенок вступает в диалог культур, "других" логик, моральных представлений, языков. Особенно это характерно для детского фольклора. В определенные периоды истории, когда расшатываются традиционные механизмы передачи знаний и дети начинают ориетироваться не столько на взрослых, сколько друг на друга, становится особенно четко заметным, что смыслом детской субкультуры являются не только актуальные для массовой культуры особенности поведения, сознания, деятельности, а и относительно стойкие во времени и пространстве образы, модели, тексты, представляющие собой "обломки" разных эпох, следы памяти прошлого опыта человечества, которые передаются детьми из поколения в поколение.

В детском устном народном творчестве (считалках, приметах, игровых текстах, загадках, песнях и т.д.) длительное время сохранялась значительная часть дохристианских верований, обрядов и ритуалов. Сегодня, особенно начиная с 90-х годов XX века, с развитием электронных средств массовой информации (телевизор, компьютер и т.д.), жанры детского фольклора, которые имели исконно языческое происхождение, забываются с каждым разом все быстрее, часто заменяясь навязываемыми массовой культурой взрослых примитивными текстами. Однако язычество продолжает существовать в детской культуре - этот феномен обусловлен подобием процессов мышления ребенка и первобытного человека.

Долгое время тема существования языческих традиций в детской культуре оставалась незатронутой. Само детство как субкультура сохраняло статус terra incognita до самого конца XIX века. Только в последние 70-80 лет исследователи стали проявлять к ней серьезный интерес. Про детей как особенное "племя" в 1930-е годы одним из первых писал выдающийся русский исследователь детской культуры Виноградов. Однако впервые преставление про детей как субэтнос было высветлено в работах известного американского этнографа детства Маргарет Мид. Дальнейшее развитие эта идея получила в исследованиях русского философа И. Кона и психолога В.М. Осориной.

Дети как своеобразный субэтнос являются носителями, хранителями и творцами собственной субкультуры, которая, как и любая субкультура, отличается прежде всего наличием собственной картины мира. Мировоззрение ребенка в значительной степени отличается от мировоззрения взрослого: между ребенком и реальностью выдвигается промежуточный мир, полуреальный достаточно характерный для ребенка - мир эгоцентрического мышления и фантазии. Детский фольклор, который является языком детской субкультуры служит важным способом формирования, сохранения и трансляции картины мира.

В России открытие детского фольклора началось во второй половине XIX столетия с появлением сборников "Детские песни" П. Бессонова (1868), "Детские игры, преимущественно русские" Е. Покровского (1887), "Народные колыбельные" А. Ветухова (1892). Однако первым, кто выделил детский фольклор в самостоятельную ветвь народной словесности, сделал попытку классифицировать собранный фольклорно-этнографический материал, был П.В. Шейн. Образцы фольклора из его сборников до сих пор имеют величайшее значение для достижения генезиса отдельных элементов детской культуры.

Первым ученым, который основательно подошел к проблеме изучения детства и его культуры на территории бывшего СССР, привел накопленные знания в упорядоченную систему и начал исследование новых составляющих детской субкультуры, стал Г.С. Виноградов (1886-1945). Его работы "Русский детский фольклор", "Детский быт и фольклор", "Детская сатирическая лирика", "Детский народный календарь", "Детские тайные языки" и другие, которые аккумулировали собирательский исследовательский опыт, представляют величайшую научную ценность.

Для Г.С. Виноградова безусловной является релевантность детской этнографии: одним из первых он высказал мысль про то, что субкультура детства имеет самобытные, не свойственные взрослым черты и особенности, обусловленные совокупностью особенностей детского возраста. "Неизвестную страну, - писал он, - населяет недолговечное племя, каждый представитель которого живет по 12-14 лет. У него имеются свой жизненный устав, своя общественность, определенный круг знаний, достаточно своеобразный язык, свое искусство".

На советскую фольклористику и этнографию детства повлиял тот факт, что в 1950-е годы мировая наука переживала "культ детства", появились новаторские работы (которые изучали по большей части местных детей), английских фольклористов Айоны и Питера Опи "Фольклор и язык школьников", "Детские игры на улице и игровой площадке", монография американских фольклористов Мэри и Герберта Кнапп "Детский фольклор Америки", работа финской фольклористки Леа Виртанен.

В 1960-е годы печатаются работы выдающегося русского психолога Л.С. Выготского. На русский язык переводятся книжки известных исследователей детства - Маргарет Мид, Жана Пиаже, Эрика Эриксона и других.

С конца 80-х в России регулярно проводятся Виноградовские чтения, посвященные проблемам субкультуры детства, в частности одно из первых мест занимает вопрос генезиса и мифологическо-ритуальных истоков детского фольклора и обрядов. На этих конференциях звучат доклады представителей не только России, но и Украины, Белоруссии, Казахстана, а также стран Прибалтики. Теме язычества в детской среде были посвящены отдельные материалы III (Мир детства и традиционная культура), IV (Дети и народная культура), V (Дети и народные традиции), XI (Традиционная культура и мир детства) и XII (Детский фольклор и культура детства) Виноградовских чтений.

В 90-х годах на развалинах бывшего СССР возникают первые основательные работы, в которых сделана попытка собрать и классифицировать разрозненные сведения и результаты исследований, которые касаются непосредственно рассматриваемой проблемы. В конце 1990-х - начале 2000-х увидели свет книги М.П. Чередниковой, С.М. Лойтер, М.В. Осориной, полностью или частично посвященые существованию язычества в границах детской субкультуры. Эти работы позволяют более или менее четко очертить смысл детской культуры, которая пополняется на протяжении всего социогенеза:

а) традиционные народные игры

б) детский фольклор (зазывалки, потешки и приговорки, "страшилки", считалки, дразнилки, обрядовые тексты и т.д.)

в) детский правовой кодекс (знаки собственности, право старшинства, право на использование грибного/ягодного местечка), тесно связанный с детскими обрядами инициации

г) детское словесное творчество (неологизмы, тайные языки)

д) эстетические представления детей (плетение венков и составление букетов, рисунки и лепка, "секреты" и "тайники")

е) детские верования (детская мифология, магия, молитвы, обряды)

Детская культура выполняет следующие функции:

1) социализующую (основным агентом социализации выступает группа сверстников)

2) психотерапевтическую (тут большое значение имеет детский фольклор, особенно традиционный)

3) культурооберегающую (в недрах детской культуры сохраняются жанры, устные тексты, обряды, ритуалы и прочее, утраченное современной цивилизацией)

4) прогностическую, ориентированную на будущее

Целью данной работы является первичная разработка общей схемы проявлений язычества в современной детской культуры на материалах России, Украины и Белоруссии, а также установление связей отдельных элементов субкультуры детства с дохристианскими верованиями восточных славян. Нам кажется целесообразным рассмотреть все разнообразие языческих представлений в детской культуре как совокупность наследований (рудиментов пра- или протославянских верований, которые сохранила детская субкультура) и параллелизмов (элементов культуры детей, которые базируются на современном детском язычестве).

Научная новизна исследования состоит в том, что данный труд является первой попыткой систематизации проявления язычества в детской культуре на основании их "заимствования" из культуры взрослых или принадлежности к собственно детскому полю.

I. РУДИМЕНТЫ ЯЗЫЧЕСТВА В СОВРЕМЕННОЙ ДЕТСКОЙ КУЛЬТУРЕ

I.1. Языческие корни игр.

I.1.1. Трансформация языческих ритуалов в детские игры.

Часть древних обрядов дошла до нас в форме детских игр. Однако вряд ли целесообразно разглядывать эволюцию обряда как процесс его постепенного превращения в игру - в этом случае точнее говорить о процессе десемантизации при сохранении изначально игровой формы. Там, где стиралась, например, обрядовая семантика ряжения (как в святочном ряжении в козу), а интенсивная действенная духовность обряда перерождалась в развлекательную игру, то есть веселое переодевание исключительно в силу традиции, ряжение превратилось в праздничную бутафорию, которая имела игровую форму (вспомним сегодняшние колядование детей в масках).

Так, трансформированным обрядом является игра "Каравай", особенно широко распространенная среди детей дошкольного возраста (главным образом, девочек). Дети становятся в круг и двигаются вокруг ведущего игры, мальчика или девочки, и поют:

Хор: Как на [имя ведущего] именины
Испекли мы каравай.
Вот такой вышины,
Вот такой ширины.
Каравай, Каравай,
Кого хочешь, выбирай!
Ведущий: Я люблю, конечно, всех,
Только [имя одного из участников хоровода] больше всех.

Текст игры, очевидно, происходит от давнего обычая жертвоприношения коровы, связанного с аграрным культом (позднее корову заменили ритуальным хлебом - "караваем", который имел форму коровы или был украшен частью этого животного, например, рогами). Некоторые исследователи рассматривают движение по кругу (как и сам образ "каравая") как остатки солярного культа, с которым была связана корова, а слова ведущего - как отголосок древнеславянских обрядов инфантицида.

Кроме словесного, необходимо принять во внимание акционную (действенную) сторону игры. Игра "Каравай" относится к так называемым "круговым играм", которые предполагают центр и его особенную смысловую отмеченность, расположение и движение участников по кругу. Круговая структура игры задает типы движения: как кругового (расстояние до центра не изменяется), так и радиального (расстояние до центра сокращается при сохранении круга) и вертикального (участники поднимают сомкнутые руки, показывая "вышину" и "нижину" каравая, которая дублируется еще и приседанием). По наблюдениям В.Н. Топорова, сама круговая структура и предусмотренные типы движения в подобного рода играх имеют свою семантику, которая обычно понимается участниками игры; "круглые" игры по большей части связаны с участием женщин, тогда как "прямоугольные" - мужчин.

В этом контексте становится понятным тот факт, что игра "Каравай" является преимущественно женской. Когда в центре каравайной игры оказывается девочка, остальные участники выступают как "каравайницы", которые месят тесто (их жесты имитируют изготовление каравая), но для девочки в центре эти же каравайницы - совокупность объектов брачного выбора. Вместе с тем каравайницы не только изготавливают каравай, но и сами своими движениями и жестами знаково выступают как сам каравай. Если же в центре круга оказывается мальчик, ситуация нормального брачного выбора восстанавливается; к тому же, мальчик выступает как персонификация каравая.

Сексуальность, сильно приглушенная в детской игре, намного четче выражена в текстах каравайного обряда. Если логику игры "Каравай" довести до конца, что предполагает полное исчерпание возможностей выбора, то есть разбирание всех суженых и образование брачных пар, сама игра может трактоваться как "определенная алгоритмическая процедура разрешения матримониальных проблем в определенном социуме, при которой достигается положительный результат, - тот, кто делает выбор, осуществляет это согласно своему желанию, тот, кто принимает выбор <...>, соглашается с ним".

Если традиционная логика, отображенная в каравайных обрядах, исходила из того, что брак - это хорошо, существовал особенный класс обычаев и текстов, рассматривающих брачный выбор не только как благо. Хрестоматийным примером трансформации обычая другого типа является хороводная игра "Яша". Мальчика сажают посреди круга, и он должен избрать себе среди девочек "невесту". Хоровод движется вокруг мальчика, и, хлопая в ладоши, поет:

Сиди-сиди, Яша, под ореховым кустом,
Грызи-грызи, Яша, орешки каленые, милою дареные.
Чок-чок, пятачок, вставай, Яша, дурачок,
(Или: Цок-цок, леденец, сигай, Яша, молодец)
Где твоя невеста, в чем она одета?
Как ее зовут? И откуда привезут?
(к. 1990-х гг., Московская обл.)

Интересно, что в разных местностях имя главного героя остается тем же самым, хоть этого и не требуют способы выражения (рифма или ассонанс). В белорусских записях середины XIX века центральную фигуру игры называют "Ящером", который, согласно гипотезе Б. Рыбакова, является языческим властелином подводно-подземного мира. В Польше, Белоруссии и Украине существовали легенды про змеев, которые превращались в хищных созданий, коих в Украине именовали "яжами". Сама игра по мнению исследователя является трансформацией древнего обычая принесения девушек в жертву дракону-ящеру. Также Рыбаков указывает на определенное сходство "Яши-Ящера" с Ладой, ссылаясь на средневековые западнославянские источники, в которых вкупе с именем Лады упоминается божество Iessa (Iesse).

В.Н. Топоров отмечает отдельные моменты, связанные с темой Ящера и усиляют его хтоничность и враждебность к девочкам, берущим участие в игре, хоть эта враждебность существенно смягчена по сравнению с предполагаемым прототекстом. К таким моментам надлежит отнести мотив сидения Ящера под ореховым кустом, разгрызание орехов, их раскалывание и отшелушивание верхних покровов ореха. Последний мотив (щелканье) восходит к типичным признакам болезни ящур. Первый (разгрызание, раскалывание) - связан с дефлорацией (вспомните русский фразеологизм "разделать под орех"). Исходя из того, что Ящер срывает орехи с куста, отображаемый игрой обряд, вероятно, имел отношение ко второй половине лета, когда созревают орехи.

Сами "каленые орешки" вкупе с мотивом загребания жара (в белорусском варианте Ящер на просьбу девушки вернуть ей отобранный венок отвечает: "Я твоим венком жар загрябаў, хату подмитаў, верх затикаў") восходит к теме огня, вероятно, поздемного, адского. Следовательно, тема пленения чудовищем девушки, насильственного брака или выкупа вырисовывается довольно четко.

Особенно интересен вариант игры, сохранивший архаичную диалогичную структуру вопросов-ответов. Одна из участниц хоровода, в центре которого - Ящер (обязательно мальчик), начинает диалог:

- Кто сидит?
- Ящер.
- Что грызет?
- Ядры.
- Кого хочет?
- Девку [называет имя одной из участниц хоровода].

Названная девочка выходит из хоровода, кидает Ящеру платок и садится возле него. Эта процедура повторяется, пока все участницы хоровода не перейдут к Ящеру. Таким образом, в этой игре, как в игре "Каравай", путем серии выборов осуществляется ряд переходов, благодаря чему формируется весь клас "суженых" - девочек и мальчиков (последних в случае, если имеется место также ротация Ящера). Но если в игре "Каравай" брачный выбор всегда позитивен, в игре "Ящер" этот выбор сохраняет следы определенного насилия, захватывания Ящером суженой, которая играет в реконструкции роль жертвы.

Таким образом, основой для рассмотренных игр послужили два типа брачных обрядов: позитивный (иерогамический), когда примером выступал божественный брак и все совершалось по правилам, и негативный (тератогамический), когда в качестве мужского персонажа выступает чудовище, дракон, змей и т.п., а правила и порядок заменяются своенравием, насилием, деструкцией.

Очевидно обрядовое происхождение имеет и известная среди современных школьников младших классов игра "Золотые ворота". Двое детей берутся за руки, формируя "ворота" и по очереди пропускают через них участников игры, приговаривая:

Золотые ворота
Пропускают не всегда.
Первый раз прощается,
Второй раз запрещается,
А на третий раз
Не пропустим вас!

С этими словами руки опускаются; тот, кого задели, выбывает. Подобные игры имеются у поляков, украинцев, белоруссов, русских. Если в вышеприведенном и самом распространенном сегодня варианте текста связь с древним обычаем прослеживается нечетко, польская версия игры предлагает более широкое поле для реконструкций. В игру "Na zlatou branu" ("Возле золотых ворот") привлекается 12 мальчиков, двое из которых (ангел и черт), формируют "ворота"; все остальные выстраиваются цепочкой с "вождем" впереди, который ведет диалог с "воротами". "Ворота" поют:

Zlata brana otevrena,
Kdo v ni pujde –
Іtrati hlavu,
Pojd', vojsko, poid'.
(Золотые ворота открыты,
Кто в них войдет –
Утратит голову.
Иди, войско, иди.)

После этих угроз войско обращается к охраняющим ворота:

Войско: "Просим пропустить нас через Золотые ворота".
Охраняющие: "Что дадите нам за это?"
Войско: "Кусок хлеба с маслом и последнего [из состава войска] воина".
Охраняющие: "Идите!"

Войско проходит, а последнего в ряду охраняющие ворота ловят и спрашивают, к кому он хочет - к ангелу или к черту. Действия повторяются и, разделенные к этому времени на две партии, игроки тянут канат. Подобная игровая ситуация известна и в России: здесь уже нет крепости с воротами, но остается противопоставление добра и зла и разделение на две партии:

Ходи в пекло, ходи в рай,
Ходи в дедушкин сарай,
Там и пиво, там и мед,
Там и дедушка живет...

Тут заметен известный для фольклора пережиток фратриального театрализованного соперничества, которое в древности могло быть ворожбой про победу сил добра ли в связи с каким-то важным происшествием.

I.1.2. Древнеславянская приверженность обычаям в материнской лирике.

Среди жанров детского фольклора следует различать потешки и приговорки. В отличие от рассмотренных выше игровых текстов, транслирование потешек и приговорок происходит не в границах исключительно детской субкультуры, однако эти формы так называемой материнской лирики являются не менее важной составляющей детского культурного пространства, несущей на себе отпечаток древних религиозных представлений.

Важно, что потешки и приговорки являются одним из наиболее плодотворных источников этнографических реконструкций. Исследование генезиса детской поэтической классики ведет к класическому мифу и обряду. В них содержатся элементы разнообразных фольклорных текстов, которые приобрели, войдя в жанровый состав детского фольклора, определенную структуру и форму.

Во многих потешках можно заметить отголоски обрядовых действий, связанных с весенней встречей птиц, которые, согласно повериям, приносили жизнь из теплых краев. Так, в тексте известной потешки с хлопанием в ладоши "Ладушки" рассказывается про битье детей бабушкой, причем бабушка во многих случаях имеет эпитет "добренькая", то есть, выступает положительным персонажем. Один из многочисленных вариантов концовки этой потешки таков:

– Что били? – Спинку.
– Чем били? – Веничком.
Кашку ели с семечком,
Погнали нас веничком,
Били лозенькой.
Сек, сек, сек.

Согласно В.А. Коршункову, столь неадекватное поведение бабушки объясняется тем, что носители устной народной традиции в какой-то момент - а именно когда связь с обрядовыми заговорами прервалась окончательно - утратили оригинального смысла потешки и начали интерпретировать ее согласно прямому значению текста. Возможно, первичное значение потешки (на той стадии, когда она еще была обрядовым текстом) сохранилось в строчках белорусского варианта, записанного В. Барташевичем:

Дам вам сыраквашкі,
Бярозавай кашкі

По мнению В.А. Коршункова, поначалу "березовая каша" понималась буквально, то есть, означала угощение, связанное с праздником встречи птиц весной. В подтверждение этой гипотезы он приводит определение "вербовой каши", приведенное в словаре В.И. Даля: "цвет вербы, сережки, которые варят в каше и едят в этот [встречи птиц] день". Таким образом, оригинальный текст обряда, перейдя в детскую культуру, переосмыслился и приобрел новое, досточно стойкое значение, отвечающее современному пониманию потешки.

Интересный материал представляет еще один вариант концовки "Ладушек":

Шу-у, полетели, на головушку сели!

Такая концовка замечена и в конце потешки "Сорока", а изредка она встречается и в других потешках. Эту концовку можно назвать обрядовой, поскольку она отвечает обрядовому приговариванию, звучавшему во время празднования встречи птиц весной. Часто "Сорока" имеет и другое окончание:

Иди, малый, по водицу
На холодную криницу.
Тут пень, тут колода,
Тут мох, тут болото,
Тут холодная водица.

На перечисление мест, куда сорока отправляет ленивого брата, очевидно, повлияли заговорные формулы отсылания болезни. В заговорах болезнь отсылали "на мхи, на болоты", "в дремучий лес, в пень-колоду, в белую березу, в вязкое болото", ей говорили: "...Быть тебе по болотам, по гнилым колодам", "...С воды пришла – на воду пойди..." и т.п.

Таким образом, потешка дает возможность определить место сороки в традиционной народной культуре, а также сделать определенные выводы насчет ее роли в календарной обрядовости. Вероятно, сорока мыслилась как аналог ведьмы, ведь упоминания ее наличествуют в заговорах; заговорные ситуации, в свою очередь, связаны с ритуалом встречи птиц. Очевидно, это и дало основания для проникновения заговорной формулы в обрядовые по происхождению тексты, повлиявшие на детскую потешку.

В отличие от потешек, в которых стихи совмещаются с элементарными движениями, доминантой приговорки является слово как таковое. Языческие корни приговорок хорошо прослеживаются на примере одного из вариантов спрашивательно-отвечательной приговорки "Коза, коза, лубяные глаза":

- Коза, коза, лубяные глаза,
Где была?
- Коней пасла.
- Кого выпасла?
- Жеребеночка.
- Где этот жеребеночек?
- Миколка увел.
- Где этот Миколка?
- По клиньям ушел.
- Где эти клинья?
- Водой снесло.
- Где же вода?
- Быки вызымали.
- Где же эти быки?
- За горами лежат.
- А где же эти горы?
- Черви выточили.
- А где же эти черви?
- Гуси выклевали.
- Где же эти гуси?
- В трепесняк ушли.
- Где этот трепесняк?
- Девки выломали.
- А где эти девки?
- По замужьям ушли.
- А где эти замужья?
- У Бога в раю в золотом пузырю.

Поиски истоков этих вопросов-ответов ведут к обрядовым текстам. По мнению В.Н. Топорова, именно тексты загадок являются исходным локусом спрашивательно-отвечательного диалога. В восточнославянской традиции это прежде всего тексты, связанные с ритуалом зимнего перехода между солнечными циклами, в частности с обрядом колядования и обязательных для него вопросов-ответов, обращенных к сакральному в мире, того, что освящено актом творения. Эти вопросы-ответы вызваны желанием понять или пояснить существующее мировое устройство эмпирически, через конкретное. Это и отображают колядовальные песни, сопровождающие праздничные обхождения домов.

Их ритуально-мифологический план может быть прочитан только в контекстах древних представлений, обычаев и мышления. Как правило, построенные в форме диалога песни начинаются с вопроса "зачем", "пошто" или, как в рассматриваемом случае, "где был(а)?" Оно открывает диалог, инициируя серию вопросов-ответов. Исследователь зимней календарной поэзии Л.Н. Виноградова соотносит этот вопрос с идеей прихода издалека: "Обязательность ритуальных вопросов-ответов перед впуском рушительной силы была элементом многих обрядовых практик. <...> Вечер и ночь как время активности нечистой силы считались опасными, поэтому гостей, которые наведывались в это время, необходимо было проверять рядом традиционных вопросом".

Мифологической семантикой обладают вопросы-ответы про воду, гору, ворота, лес (трепесняк), море (речку), коня, быка. Архаичный пласт, обусловленный давними представлениями, Л.Н. Виноградова видит в вопросе: "где мужья?". Именно в древнем обряде эта загадочная серия вопросов-ответов ставила своей целью объяснить единость и целостность мира, каждый из вопросов связан или с символикой мирового дерева, или же с актами первообразования. Интересно, что сама последовательность вопросов лишена какой-либо казуальности - напомним, что само отсутствие логической причинности является характерной чертой мифологического мышления.

I.2. Остатки древних ритуалов в современном детском обрядовом фольклоре.

Большинство исследователей зимнего календаря называют детей одними из главных участников обряда колядования, соответственно, считают недопустимым трактовку детского колядования только как требования или просьбы о вознаграждения и на этом основании рассматривания его как формы вырождения взрослого обряда. Так, называя детское колядование одной из древнейших форм колядования и обуславливая его многовековой практикой, А.Ф. Некрилова утверждает, что колядки не опускались до детского репертуара, а "изначально предназначались для исполнения маленькими, юными членами общества". Этой точки зрения придерживается и И. Щербак, которая полагает, что детское колядование стоит рассматривать "не столько как редуцированную (ослабленную) форму "взрослого" обряда, сколько как особенную, специфическую, связанную с народными представлениями про этот период как время "рождения", то есть наиболее способствующий для обрядового функционирования разных молодых групп, которые несли идею обновления в новый отрезок времени, период зимнего солнцестояния".

Что касается требования или просьбы о вознаграждении, то колядки, исполнявшиеся взрослыми группами, в своем композиционном строении состоят из вступления, величания, просьбы о вознаграждении и концовки (поколяды). Согласно В.Я. Проппу, просьбу о подарке ни в коем случае нельзя рассматривать как нищенствование; это - властное требование услуги за услугу. Награждение подарками как один из универсальных способов регулирования отношений в пределах социума вмещает в себя представление про благо (добро) и является материализацией этого добра. Вознаграждение колядовщиков в ответ на их пожелания является основным структурообразующим элементом календарного обхода. Смысловую идею колядования составляет идея обмена дарами, то есть, выделение обрядового кушания для сакральных гостей ("божественных посланцев") с расчетом на их дальнейшую помощь и опеку. Зависимо от того, хорошо или плохо одаривали хозяева колядовщиков, те оказывали им расположение или проклинали. Детей в основном потчевали пирожками, орехами, сладостями и т.д.

Значительный интерес представляют детские зазывалки, которые сохранили прямую связь с обрядовыми действиями. В них, в отличие от текстов, которые передаются в отрыве от физических действий, четче прослеживаются языческие корни. Так, обычай бросания мышке молочного зуба через левое плечо (напоминаем, что именно левый бок ассоциировался в представлении язычников с потусторонним) сопровождается текстами, которые, как правило, сохраняют представления про связь ребенка с нижним светом:

Мышка, мышка,
Вылей воду
Под зеленую колоду.

И мышь, и вода (влага), и зеленый цвет - элементы хтонические. Следует добавить, что младшие дети в традиционной культуре часто отождествляются с мышами. Подобные представления отображены в повериях, будто беременная женщина может повелевать мышами, и в народной загадке про беременную женщину:

Хлеб на углу лежит,
А в хлебе крыса сидит.

Но приблизительно в 4 года, когда ребенок обретал определенную самостоятельность, к нему начинали обращаться с запретами, в которых мышь фигурировала как "нечистое" животное. Это нашло отображение в пестушках и потешках:

Васенька-дружочек,
Не ходи ты на лужок,
Потеряешь сапожок,
Тебя мышка съест.
Ах ты, Сашенька моя,
Не ходи к тпруке одна:
Там крысиньки сидят,
Тебя, Сашеньку, съедят.

Покольку молочные зубы выпадают у детей в 6-10 лет, можно предположить, что во всяком случае до этого возраста ребенок сохранял свою связь с "тем" миром, но уже не как выходец из него, противоречащего "этому" миру, а как путешественник, который находится на границе, на раздорожье между двумя мирами и выбирает, пойти ему вперед, в мир взрослых, или вернуться в "тот" мир.

Наряду с обрядами зимнего цикла, важное место в традиционной культуре отводилось весенним обрядам. Как уже упоминалось, славянам известен был обычай "приманивать" птиц. В день Сорока святых, когда, по народным представлениям, "сорок жаворонков вылетает из теплых краев", женщины пекли "жаворонков" из пшеничного теста. Дети выходили с ними на улицу, бегали, поднимая их кверху, и выкрикивали: “Пись, пись, покинь сани, бери віз!” Этот обычай реализовался в пределах женских обрядов "организации" весны и не имел самостоятельного характера, как и прочие заклинания/отгоняния.

Если обряды, с которыми были связаны весенние зазывалки, отошли в прошлое, сами тексты (правда, в значительной степени видоизмененные) продолжают функционировать в пределах детской культуры, иногда скрывая за простотой и игровым характером детских действий или рифмовок глубинный, утраченный смысл ритуала. Рассмотрим трансформацию обрядового текста на примере хорошо известной зазывалки дождя, которая и до сих пор бытует среди детей:

1. Дождик, дождик, пуще –
Дам тебе я гущи!

На первый взгляд кажется - и, кстати, самими детьми так и расценивается - что дождик "поощряют", обещая ему "вознаграждение" в виде гущи. Но стоит обратиться к более развернутому варианту зазывалки, который, к сожалению, все реже встречается в живой детской культуре и фигурирует по большей части на страницах фольклорных сборников, дабы увидеть, что первоначальный текст "подкупа" дождика был несколько более глубоким:

2. Дощику, дощику,
Зварю тобі борщику
В полив’янім горщику,
Мені каша, тобі борщ,
Щоб ішов великий дощ.
(Дождик, дождик,
Сварю тебе борщик,
В обливном горшочке,
Мне каша, тебе борщ,
Чтобы шел великий дождь.)

Анализируя ряд детских зазывалок рассматриваемого типа, Г.В. Довженок констатирует, что "общую мысль мотива можно сформулировать в такой последовательности: горшочек разбился, борщик выливается, дождь полился - то есть, выливание жидкости из посудины связывается с проливанием борща". Подобная связь может быть истолкована как отголосок определенного магического действия, использовавшегося в далеком прошлом при заклинании дождя.

Следует добавить, что, хоть в традиционной культуре обряды вызывания дождя достаточно разнообразны, в основе их лежат магические действия с водой и возле воды. Водоемы на Земле, по народным представлениям, связаны с небесными водами подобно тому, как могут быть соединены посудины; поэтому воздействие на земные воды вызывает "открытие" небесных вод. На украинском Полесье во времена засухи был распространен ритуал швыряния в колодец глиняных горшков, которые надлежало украть у соседей, чужеземца или гончаров. В некоторых случаях в колодец кидали горшки с борщом.

Становится понятным, что рассматриваемая зазывалка является видоизмененным приговариванием, которым когда-то сопровождалось вызывание дождя. С отделением текста от собственно обрядовых действий забылось и первоначальное значение обряда. Про переосмысление детьми оригинального смысла зазывалки свидетельствуют ее бесчисленные переделки, в которых из элементов когда-то существовавшего обрядового текста осталось только упоминание "гущи". В обоих приведенных ниже примерах предложенная дождику "гуща" воспринимается исключительно как еда, которой необходимо "угостить", умилостивить дождик, чтобы он пошел:

3. Дождик, дождик, пуще -
Дам тебе я гущи.
Дам тебе ложку,
Кушай понемножку.

4. Дождик, дождик, пуще -
Дам тебе я гущи,
Дам жареных карасей -
Хлестай веселей!

Ребенок обращается к дождю как к живому существу, однако магическую функцию этого обращения "заретушировано" утраченным обрядом, превратившемся в простое развлечение. Доминирует другая функция - игровая. В игре ребенок персонифицирует весь мир, его окружающий; олицетворение становится главным поэтическим образом детской зазывалки.

Следует отметить, что детская зазывалка с мотивом дождя является генетически близкой к детской пестушке с мотивом воды. Зазывалки дождя, записанные в разное время, содержат основные мотивы, отображающие широкий спектр их ритуально-мифологического содержания: мотив поездки в Иордань, мотив "Богу молиться", мотив сиротства (5), мотив "угощения дождя" или принесения ему даров (1-4), "отворение ворот" (5), мотив плодородия (6,7), просьба о помиловании или прекращении:

5. Дождик, дождик, перестань –
Я поеду на Иордань
Богу молиться,
Христу поклониться.
Я у Бога сирота,
Отворяю ворота
Ключиком, замочком,
Золотым платочком.

6. Дождик, дождик, поливай,
Будет хлеба каравай!
Дождик, дождик, припусти,
Дай горошку подрасти!

7. Дощик, дощик, припусти
На бабині капусти,
На дідове сіно,
Щоб не погоріло.
(Дождик, дождик, припусти
На бабины капусты,
На дедово сено,
Чтоб не погорело.)

В.В. Иванов и В.Н. Топоров рассматривают детские песни, исполняемые во время дождя, как "вырожденный ритуал". Важным является тот факт, что давнее анимистическое восприятие мира и антропоморфизация природы наложились на детское сознание с его общей персонализацией, которая является характерной чертой для детского мышления.

II. СХОЖЕСТЬ ДЕТСКОГО И ЯЗЫЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЯ.

II.1. Склонность детей к магизму и анимизму.

При всем разнообразии представленных в детской субкультуре остатков древних верований досточно тяжело, а порой просто невозможно четко провести грань между настоящими рудиментами язычества, насчитывающими сотни, а то и тысячи лет, и относительно недавними культурными приобретениями. И в самом деле, чтобы точно установить, что тот или иной элемент детской культуры является наследованием, а не параллелизмом, необходимо привлечь недюжинный этнографический, статистический и исторический материал.

Рассмотрим для примера распространенное у детей поверье: если раздавишь жабу, пойдет дождь. Довольно тяжело идентифицировать его происхождение. Вероятно, оно связано с народной практикой поиска объекта компенсаторного насилия в ответ на какую-нибудь неудачу (неурожай, эпидемии и т.д.) Смысл такой деструкции - универсальный ответ общества, ресурсом которой к тому же не является внешняя среда или касающиеся ее рациональные действия, а члены самого общества, даже умершие. В этом и состоит универсальность: что бы ни случилось, у общества всегда есть объекты компенсаторного насилия. Так, следуя народному предрассудку, чтобы вызвать дождь, надо было утопить покойника-пьяницу. Если таковых не хватало, иногда их заменяли жабами; в засуху их развешивали на деревьях. С другой стороны, представление про связь жабы с дождем наблюдается и в местной детской культуре, что дает основания говорить о возможности автохтонности этой связи, то есть, самостоятельного объединения в детском сознании жабы как существа, связанного с водой, осадками.

В пользу последней версии говорит тот факт, что среди всех детей независимо от места проживания бытует поверье, будто для того, чтобы вызвать дождь, надо убить (или разрубить) дождевого червяка. Скорее всего, это представление не передается из поколения в поколение детей, а изобретается спонтанно каждой новой генерацией. Подтвердждением этого может служить наличие у современных детей языческих по морфологии поверий, связанных с реалиями сегодняшнего дня (некоторые дети, чтобы вызвать дождь, закапывают в землю любимые фантики и конфет и жвачки).

Тут мы касаемся важной черты детской субкультуры - магизма в отношениях с окружающей средой, то есть веры в способность человека повлиять на положение дел с помощью определенной последовательности ритуальных действий. Склонность к магизму напрямую связана с особеностями детской ментальности, а именно с наличием у детей пралогического мышления в леви-брюловском понимании. Согласно с Леви-Брюлем, пралогическое мышление предопределяет неверное употребление закона причинности, которое проявляется в смешивании предшествующих обстоятельств с причиной. Детям свойственна отличная от взрослых логика мышления - трансдукция (движение мысли от отдельного до отдельного, а не по иерархической структуре понятий). Отсюда, кстати сказать, берет начало и своя, отдельная от взрослых, система ценностей.

Как и древние люди, дети способны пускаться в магические действия, если необходимо повлиять объект или ситуацию. Дети гадают по номерам автомобилей на улице (если сумма первой и второй части номера совпадут, надо быстро у кого-нибудь спросить: "Когда мое счастье?"); "счастливым" билетам в транспорте; загадывают число машин опреденного цвета, чтобы все было хорошо (в одной из девчачьих "гадалок", чтобы желание исполнилось, надо увидеть определенное число зеленых (реже - красных) машин, столько же беременных женщин и погадать стольким же девочкам таким же способом).

Определенные параллели с языческим магизмом можно проследить и в девчачьих играх с прыжками. С.Б. Борисов отмечает принадлежность самого акта "прыгания" к неправославной религиозности. По его мнению, прыгание, которое было неотъемлемой частью ночных языческих праздников, играло роль "трансовой техники", обеспечивавшей участникам экстатические переживания. Таким образом, детские прыжковые игры довольно успешно реализуют потребность в трансе, возникающая в процессе обучения старшими девочками младших "престижным" игровым практикам. В подтверждение этой гипотезы С.Б. Борисов находит свидетельства, указыващие на значительную длительность (до нескольких часов) прыжковых игр и сильную психологическую втянутость в них.

Кроме того, прыжки были важной составляющей целого ряда языческих магических практик (например, прыжки через костер несли брачно-плодотворную функцию; подскакивания и перескакивания были важным элементом обрядов, направленных на повышение урожайности льна; впрыгивание в сарафан, юбку, рубашку, пояс и т.п. были элементом обряда совершеннолетия девушки и свадебного обряда). Однако, отмечая ритуально-магическую функцию прыжков в славянской (и шире - европейской) традиции, вряд ли целесообразно говорить о сохранении этой функции в современных девчачьих прыжковых играх. На взгляд С.Б. Борисова, здесь надлежит припомнить концепцию "памяти жанра" М.М. Бахтина: маловероятно, что девочки "осознают ритуально-обрядовую и магическую семантику исполняемых ими формализованных прыжков, однако она отображается, вероятно, на подсознательном уровне.

Про детский магизм свидетельствуют и неисчислимые детские суеверия. Загадывать желание можно, если: скажешь что-то одновременно с другим человеком; первый раз в году ешь определенный фрукт; заметишь на часах одинаковые цифры слева и справа (22:22 или 21:12); стоишь между людьми, носящими одинаковые имена; увидишь в небе одновременно две радуги; смотришь на радугу всемером и т.д. Чтобы желание сбылось, требуется: съесть обугленную спичку; съесть четырехлистковый клевер или трехлепестковую сирень; увидеть установленное количество предметов определенного цвета (качества). Чтобы отвратить зло, необходимо: постучать по дереву; трижды сплюнуть через левое плечо; подержаться за пуговицу; показать дулю; скрестить пальцы и т.д.

Как мы видим, арсенал детских суеверий составляют как традиционные народные поверья, так и принадлежащие к исконно детской субкультуре. Необходимо отметить, что детские суеверия, как правило, носят ограничивающий характер, то есть, невыполнение или нарушение предусмотреного суеверием порядка действий обычно приводит к трагическим последствиям ("умрешь сам или мама", "не вырастешь", "замуж не выйдешь" и т.д.). Вообще, тема смерти необычайно часто поднимается в детских поверьях; например, считается, что умрешь, если найдешь на себе черную нитку; увидишь что-то дохлое и не скажешь определенных слов; перешагнешь через цепь; пройдешь под турником или столбами, которые имеют форму буквы "А" ("собачьи ворота"); обуешься в один тапочек; не заметешь за собой следы (в буквальном разумении); наступишь кому-ибудь на ногу и т.д.

Именно неискорененному магизму обязан своим существованием ряд "взрослых" привычек-суеверий вроде "запрета" наступать на стыки между плитами или трещины на асфальте, хождение исключительно по белым плитам и избегание черных, старание уложиться в определенное количество шагов до порога и т.д. Линия (граница), которую нельзя переступать, в подсознании ассоциируется с чертой дома (вспомним рисунки детей дошкольного возраста, где нуждающиеся в защите персонажи обведены непрерывной линией - аналогом "дома"). Если сравнивать восприятие черты дома в культурно-психологической традиции детей и народной культуре взрослых, можно заметить несомненную схожесть в понимании окон и дверей как особенно небезопасных мест сообщения с внешним миром. Поэтому традиционная культура уделяла особое внимание магической защите дверей и окон - отверстий в другое пространство (роль такой защиты, воплощенной в архитектурных формах, играли в частности узоры наличников, львы у ворот и т.д.). Тема "дома" является одной из ключевых в детском мировоззрении, и мы еще к ней вернемся.

Часто дети выдумывают собственные заговаривания и ритуалы, помогающие в сложных ситуациях. Показательный пример детского ритуала приводит В.М. Осорина. Девочка до восьми лет жила в доме, где было два лифта, которые периодически ломались. Следя за "поведением" лифтов, девочка сделала заключение, что чаще она застревает в лифте, которым перед этим давно не пользовалась, а происходит это потому, что лифт "сердится" на нее за то, что она им "пренебрегает". поэтому девочка стала подходить сначала к тому лифту, которым пользоваться не собиралась: она кланялась ему и приветствовала. Однако иногда обряд привлекал внимание взрослых, и тогда девочка его упростила: поднимаясь на одном лифте, она про себя молилась другому, просила у него прощения за то, что она им не воспользовалась, и обещала поехать в нем на следующий день.

Этот случай интересен и тем, что он свидетельствует про свойственный детям анимизм, то есть, наделение душой неживых предметов. Общеизвестно отношение детей к игрушкам, предметам домашнего пользования, явлениям природы, техники как к живым созданиям, наделенным сознанием, а иногда и темной силой. Чем младше ребенок, тем большую часть известного ему мира он относит к "живому". Если дети 3-4 лет "укладывают спать" игрушечные машинки или тапочки, дети младшего школьного возраста уже различают, что кукла - "живая", и ей нужна отдельная кровать, а машинка - "не живая", поэтому ее можно положить в коробку. Тем не менее, дети нередко продолжают наделять сознанием большинство окружающих предметов аж до подросткового возраста, а порой сохраняют анимистическое видение мира и будучи взрослыми. М.В. Осорина упоминала про одиннадцатилетнюю девочку, которая боялась оставаться наедине с плакатом Майкла Джексона: ей казалось, что он сойдет со стены и задушит ее.

Одной из распространенных форм детского анимизма является наделение душой какого-то места, различения определенных сил, которые за это место отвечают (в античности такие силы персонифицировались в божестве genius loci). В общении с этим местом ребенок укрепляет свое влияние в нем, вступая в борьбу с "силами места".

Младшие дети в большей степени учитывают значение "сил места". Это происходит по двум причинам: во-первых, им присущ больший страх перед местом, во-вторых, наличествует объективно большее количества связей с местом (дети дошкольного возраста обживают его не только в действии, но и в фантазиях). Отсюда и склонность детей к возвеличиванию (сакрализации) места и их способность играть в любых, по мнению взрослого, "неинтересных" местах.

Чтобы пребывать в гармонии с этими "силами места", необходимо их понимать и считаться с ними. Вот почему именно с определенными (сакральными) местами связана значительная часть детских обрядов инициации. В одном из примеров обряда инициации дети должны перепрыгнуть через ручеек в особенной пещере для доказательства своей взрослости (дети младше 7-8 лет не умеют так далеко прыгать); в другом - перескочить с сарая через ограду (маленькие боятся, и старшие не берут их с собой в лес). Сюда же можно отнести и походы в "запрещенные" места (заброшенный дом, разваленная церковь, кладбище), отражающие желание самоутвердиться вопреки обстоятельствам.

По складу мышления дети обладают естественной склонностью к язычеству в отношениях с природой и предметным миром. Дети воспринимают мир как самостоятельного партнера, который может радоваться, обижаться, помогать или мстить человеку. Соответственно, дети склоны к магическим действиям, дабы обратить место или предмет, с которым они взаимодействуют, в свою пользу (пробежаться особенным шагом по определенной тропинке, чтобы все шло удачно; поговрить с деревом; постоять на любимом камне, чтобы выразить ему свою симпатию и получить от него помощь и т.д.)

Еще одним способом установления взаимодействия с местом является создание "секретов" (маленьких ямок, выложенных цветным стеклом и содержащих "ценную" вещь). Игра в секреты, достаточно распространенная среди девочек младшего возраста, до последнего времени была обойдена вниманием исследователей детства, и только во второй половине 1990-х годов привлекла внимание специалистов. М.В. Осорина, помимо эстетической и личностно-коммуникативной функции игры в "секреты", отмечает еще одну, подчеркивая, что "секрет" является "одной из многих форм доказательства детьми своего присутствия на освоенной терртории и одним из способов овладения ею через присутствие в самой плоти земли, своебразное вростание в почву".

Раздумывая об истоках игры в "секреты", М.В. Осорина выдвигает гипотезу про связь ее с похоронами. Игра в "секреты" типологически близка хорошо известным в традиционной культуре формам ритуальных и игровых захоронений (похороны Костромы, Масляной, "кукушки" и т.д.). С.Б. Адоньева отмечает параллельное существование "секретов" и игры в "похороны" в современной детской культуре и считает, что "в детстве опыт иерофании приобретает форму игры <...> в "секреты" и "клады"". Но, по мнению С.Б. Борисова, следут учесть гендерный (девчачий) характер игры в "секреты". Исследователь различает ряд особенностей, приближающий игру в "секреты" к обряду захоронения "кукушки". Прежде всего, в обряде принимали участие только девочки от десяти до шестнадцати лет. "Во-вторых, исходные формы обряда указывают на его таинство - в отличие от публичности похорон Масляной или Костромы. В-третьих, важной частью обряда является наличие куклы-"кукушки": ее украшали стеклянными ожерельями (напомним, что "секреты" должны быть красивыми, а стекло выступает их обязательным элементом). В конце концов, основной идеей похорон "кукушки" было "кумование" девочек, то есть, по сути, установление взаимного доверия между ними, ради которого девочки показывают друг другу "секреты"".

К изложенному выше стоит добавить, что похороны животных или кукол тоже являются достаточно распространенной формой организации свободного времени у детей. В отличие от создания "секретов", похороны (в которых мальчики принимают участие наравне с девочками) почти не несут эстетической функции, зато участие в похоронах животных является одним из способов приучения к смерти.

* * *

Называя близость, сродненность (но не идентичность) детского сознания с первобытным, необходимо, тем не менее, вспомнить и про расхожести между ними. Е.М. Мелетинский отмечает "существенные отличия между детской фантазией и первобытным творчеством", заявляя, что первобытный человек, задавая вопрос: "Что это?", хочет узнать о происхождении предмета, тогда как ребенок аналогичным вопросом стремится выяснить его предназначение. Против объяснения онтогенеза филогенезом выступает и К. Леви-Стросс: "Ребенок - не взрослый ни в нашем обществе, ни в любом другом. Во всех обществах уровень детского сознания одинаково отдален от уровня взрослого мышления, так что граница между ними может быть проведена во всех культурах и при всех формах организации <...>. Когда мы сравниваем примитивное сознание с детским и видим много общего между ними, мы являемся жертвами субъективной иллюзии, каждый раз обращающей взрослых одной культуры к сравнению своих детей со взрослыми другой культуры".

Вместе с тем Леви-Стросс видит в детском сознании "разновидность универсального субстрата", под которым он понимает фантазию ребенка, которая, исходя из каких-то особенностей, придает объектам эмоциональное значение, не отвечащее их действительным качествам. Иоганн Хейзинга так пишет про это явление: "Ребенок "воображает" что-то другое, что-то более красивое или возвышенное или более опасное, чем его обычная жизнь".

Таким образом, две особенности детской психологии - готовность к общей персонализации и игровая отображающая фантазия - поясняют механизм рождения демонологических персонажей, детского мифотвочества.

II.2. Мифологичность детского мышления.

Миф - это то, что создается внутренним взором самого ребенка, а не навязывается ей извне. Согласно с А. Лобком, это "тот инструмент, который ребенок не может взять из внешнего мира, а вынужден находить сам, чтобы защититься от семантического шока, связанного с разнообразием культурной семантики". Именно миф как иллюзорное понимание и объяснение окружающего мира позволяет ребенку вступить с миром в диалог.

Центральной проблемой, порождающей всю систему детской мифологии, и ее жанры (в частности "страшилки" и "садистские" стишки), является осознанием смертности человека. М.П. Чередникова в монографии "Современная русская детская мифология в контексте фактов традиционной культуры и детской психологии" заявляет: "Страшные сказания, подобно архаическим мифам, возникают из естественных потребностей ребенка, из необходимости побороть психическое и интеллектуальное противоречие". Все сказанное позволяет определить "страшные повествования" и комплекс представлений о мире как современную детскую мифологию.

Основная характерная черта детских страшных историй, представлящих собой повествования с однотипными сюжетами и развязкой, состоит в том, что те тайные и необъясненные действия, которые в них происходят, являются результатом действия сверхъестественных сил, вещей, предметов. Именно верой, суеверными представлениями про сверхъестественных существ и явления определяются такие жанры традиционной несказочной прозы как бывальщины. В подавляющем большинстве сверхъестественные силы "страшилок" не просто вредные, но и в 90% случаев смертоносны. Детское сознание обращена к одной из метафизических проблем, которая наряду с тайной рождения не давала покоя человечеству с незапамятных времен: что есть смерть и почему она приходит? По мнению выдающегося психолога Жана Пиаже, "смерть вызывает особенную заинтересованность у ребенка", потому что в его картине мира она - явление случайное, таинственное и непонятное, "требующее особенного объяснения".

Обязательность смерти или ее угроза в детских страшных историях позволяют говорить о них не только как о рассказах про страшное, а как о рассказах про смерть, настающую как наказание за нарушение запретов. Вот так схематически выглядят отдельные сюжеты "страшилок":

1. Девочка вопреки предсмертному запрету бабушки ставит зеленую пластинку, зеленые глаза выходят из стены и душат ее.

2. Семья, несмотря на запрет, покупает черные (желтые) шторы. Ночью они нападают на членов семьи, убивают, душат.

3. Девочка наперекор маминому запрету покупает зеленую ленту; что-то зеленое убивает сначала маму, а потом девочку.

4. Мальчик вопреки запрету поднимает на улице зеленый пистолет; ночью пистолет оживает и убивает всех членов семьи и т.п. Сверхъестественные силы, главные демонологические персонажи детских мифологических сказаний подразделяются на две групы. Первую группу, более многочисленную, составляют обычные, знакомые ребенку предметы: рукавичка, пятно, занавески, платок, печенье, туфли, нитки, ленточка, кукла и т.д. Они двигаются ("побежал на кухню, а пистолет за ним"), разговаривают, предупреждают (по радио объявляют: "Девочка, закрой дверь, к твоему дому движется желтая тумбочка"), угрожают (пластинка поет: "Бегут, бегут по стенке зелёные глаза, сейчас они задушат тебя, тебя, тебя") душат ("утром оказалось, что черная простыня задушила девочку"), убивают ("занавески схватили деда и съели на глазах у бабушки").

Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский называли типически мифологичным мышление ребенка, которое не знает разнородности явлений, логической иерархии и подразделенности на признаки. Способность к "наивному очеловечиванию", "общей персонализации", что является, по словам Мелетинского, принадлежностью к первобытному и "характерной чертой для детского мышления", обуславливает то, что повседневные вещи перестают быть таковыми, приобретая символическое значение.

Согласно М.П. Чередниковой, предметный мир детских страшных историй углубляется корнями в "наидревнейшие универсальные архетипы, которые не утратили своей актуальности от палеолита до наших дней". Такие предметы можно подразделить на несколько групп:

1. Существа, которые представляют собой часть целого и поддерживают, по Фрейзеру, "симпатическую связь" с ним и "после прекращения физического контакта": рука, глаза, голова, зубы, мясо. Сюда относятся и части "неживого": пятно, дырка.

2. Предметы одежды (рукавичка, парик, плащ, платок, ленточка, туфля и т.д.)

3. Кукла (один из самых распространенных персонажей страшных историй). Надлежит отметить, что в традиционной культуре разных народов кукла мыслилась как двойник человека, его символический заступник; в детской игре кукла также функционирует как живое существо.

4. Портрет, статуя, картина - предметы с отпечатком таинственности, которые способны оживать и вредить людям.

5. Демонологические персонажи, связанные в народном сознании с чародейством и черной магией (тень, черные нитки).

Наряду с предметами, которые составляют архетипический слой, в страшных историях фигурируют и предметы другого исторического уровня, отображающие атмосферу современного индустриализированного мира (радио, телевизор, магнитофон, компьютер, робот и т.д.). Вспоминая про негативное отношение народной культуры к техническим нововведениям как к "бесовским искушениям" можно сказать, что в мифологизации этих предметов в детских страшных историях отпечатались как особенности собственно детской психологии (стремление к персонализации), так и определенные "общекультурные механизмы порождения представлений".

Одна из основных характеристик демонического персонажа в страшных историях - его цвет (черная рука, желтая штора, белое пятно, черное покрывало, зеленые глаза, красное печенье, синий ноготь). Цветов в детских рассказах, как правило, семь: черный, белый, красный, синий, зеленый, желтый, голубой; прочие встречаются очень редко. Среди на первом месте - черный, красный и белый, которые составляют "основной общечеловеческий треугольник словесных названий цветов, что совпадает с треугольком, выявленным <...> в ритуалах и мифологии разных народов".

Как правило, действие страшных историй происходит ночью. Про "ночное сознание" [...]

(На этом интересном месте повествование прерывается и переходит к выводам - прим. Перси)

ВЫВОДЫ

Таким образом, наличие языческих элементов в детской культуре имеет дуалистическое происхождение: наследование древних языческих традиций и возникновение соответствующих древним обрядов и верований de novo через особенности детского восприятия.

Первый путь, как правило, сложнее идентифицировать; часто он остается на уровне гипотезы и допущения, поскольку языческий обряд, пройдя многовековой путь трансформации и мутации является в значительной степени завуалированным позднейшими наслоениями. Миф и обряд, утратив первичное сакральное значение вследствие изменений в общественном сознании (в результате переселения, изменения или эволюции системы верований), еще долгое время продолжают существовать в культуре как совокупность элементов, что сохраняется скорее как традиция, чем употребляется с определенной прикладной целью. Именно на этом этапе происходит переход традиции из мира взрослых в детскую субкультуру. Обряд трансформируется в игру, сказку, присказку и т.д. Поскольку сакральное значение каждой отдельной составлящей обряда элиминируется, непонятный теперь обряд трансформируется в простой порядок закрепленных традицией действий, как правило, переосмысляясь до вербальной (реже - акционной) составляющей.

Наследование языческих традиций в детской субкультуре происходит двумя путями: непосредственная передача от ребенка к ребенку и отображение (как правило, неосознанное) взрослыми языческих установок в предназначенных для детей жанрах фольклорного творчества. Тексты приговорок, потешек, пестушек, колыбельных песен содержат самые различные свидетельства становления языческого мировоззрения и, вводя ребенка в большой мир, одновременно передают ей базовые представления про мировое устройство и социальные правила. Соответственно, современному ребенку передаются именно основы языческого мировосприятия, что порождает собственно детские традиции и обряды, которые уже не являются прямым наследованием.

Дополнительным путем наследования можно считать опосредованное наследование, которое наблюдается при условии контакта детей с произведениями искусства и прочей продукцией взрослого мира, созданной на основе языческих традиций или по их мотивам.

В основе неунаследованной, параллелической схожести языческих и детских обрядовых и фольклорных систем лежит общая основа - магизм в отношениях с окружающей средой. Человек, по таким представлениям, с помощью определенных действий или набора слов может изменить положение дел в свою пользу. Часто объект и способ влияния на него выбираются по принципу симпатической магии: используемый для магических действий и объект влияния имеют схожую характерную черту или общее происхождение. Такое детское язычество вопреки рационализму продолжает существовать в подсознании многих взрослых людей, неожиданно проявляясь в сложные жизненные моменты.

Важной чертой детского сознания является его мифологичность. Ребенок, не имея возможности получить от взрослых ответы на все свои вопросы (некоторые из них не имеют ответа или же требуют объяснения, которое не будет понятное ребенку; некоторые специально замалчиваются из-за определенных социальных табу), активно мифологизирует все, что его окружает. Детская мифология находит свое отображение в фольклоре: доминирующей формой словесного воплощения детской мифологической системы являются "страшные истории", которые в то же время являются неотъемлемой составляющей большинства детских обрядов инициации.

В наше время происходит постепенная утрата вековых традиций детского фольклора и обрядовости. Многие культурные формы, такие как тексты детского фольклора или утрачены или находятся в состоянии деградации. Это происходит по ряду причин.

Если в архаических культурах ребенок развивался в ограниченной одной, максимум двумя культурами, среде, сегодня, под влиянием компьютерного общения - Интернета, кинопродуции и особенно телевизора субкультура детства существенно изменяется в сторону рационализации. Мир детства катастрофически сокращается, в него входят утилитарные принципы мира взрослых: прагматизм, цинизм, жестокость.

Также изменились условия воспитания детей. Еще двадцать-тридцать лет тому назад среди напеваемым детям песен доминировали колыбельные: широко использовались потешки. В наше время детям чаще всего поют любимые песни взрослых, модные напевы. Теряется широкий пласт воспитательной работы. Также дети в современном мире все раньше отдаляются от родных, матери, няньки - их все раньше отдают в школу, детский сад, ясли. Поскольку современные технологии и методы воспитания все больше распространяются в воспитательных и обучающих заведениях, детский фольклор, а особенно его наследуемая составляющая постепенно утрачивается. Вот почему проблема собрания и систематизации этого богатого и интересного фольклорного материала сегодня стоит особенно остро.